Åren 1998 och 2000 utkom på Lund University Press de två första volymerna i en serie med namnet ”Lund Studies in Human Ecology”. Den första och största heter Voices of the Land: Identity and Ecology in the Margins och är redigerad av Alf Hornborg, professor i humanekologi i Lund, och Mikael Kurkiala, universitetslektor i kulturantropologi och etnologi i Uppsala. Det handlar om ”marginaliserade” minoritetsfolk och deras förhållande till det land de bebor. I Sverige har vi som bekant ett sådant folk: samerna, men i Voices of the Land är det fråga om indianer i Nordamerika och om lokala folk i Indien och på Borneo. Vad som bjuds är professionell antropologisk forskning av fem bidragsgivare på 360 tättryckta sidor. Här kan det bara bli tal om att presentera ett par av bidragen. Och det skulle föra för långt att skriva om också den andra volymen: Negotiating Nature: Culture, Power, and Environmental Argument, utgien av Alf Hornborg och Gísli Pálsson, Lund 2000.
I en inledande uppsats med den föga genomskinliga titeln ”Encompassing Encompassment: Identity, Economy, and Ecology” gör Alf Hornborg en kringgående rörelse runt moderniteten på liknande sätt som han gjort i en tidigare studie, där han rationellt kritiserar rationaliteten (se min tidigare volym Nya tankar, nya världar 91-98). Det är en högst abstrakt uppsats vars uttalade syfte är att plädera för det konkreta.
Hornborg utgår från ett magistralt samlingsverk av ledande antropologer som söker bedöma och granska kulturantropologins ställning i dag: Assessing Cultural Anthropology, redigerad av R Borofsky 1993 (566 ss). Själv vill han tänka igenom hur denna antropologernas självkritik kan byggas ut till en kritik av makten. Och han vill dekonstruera begreppen ’kultur’ och ’modernitet’.
”Ambitionen att innefatta den mänskliga erfarenhetens myriader av livsvärldar i sekulariserade termer som ’kultur’ […] exemplifierar”, menar Hornborg, ”en strategi av begreppsmässig inringning [encompassment]”, något som i sin tur är ”ett bra sätt att definiera moderniteten som på en gång ett kunskapsmässigt och ett sociopolitiskt fenomen. Motsättningen mellan ’the West and the Rest’ är en polarisering inte av folk utan av positioner i en struktur som på en gång är begreppsmässig, politisk och ekonomisk”. ”Resten” – antingen i det geografiska Västerlandet eller annorstädes – ”är de lokala, de som ännu inte har absorberats av moderniteten, de ’premoderna’”. Det är de vilkas liv ännu är jämförelsevis ”inbäddade” [i det konkreta]. Därför att abstraherandet från det lokala och konkreta (”disembedding”) är det iögonenfallande resultatet av modernitetens speciella form av inringning. (17 f)
I modernitetens kontext kan vi enligt Hornborg se, att ”kultur” inte bara är ett begrepp som låter oss tala om frågor om dominans, ”utan kulturen är också ett redskap för dominans. ’Kultur’ är ett av de självobjektiverande, självrelativiserande och självdistanserande begrepp, genom vilka Väst lockar Rest nerför sin väg mot rotlöshet [disembeddedness]. […] Genom att […] definiera sammanhangen, inom vilka anpassning eller motstånd utvecklar sig, måste Väst tillfrågas tillsammans med Resten. […] Antingen det är fråga om kolonier, massorna, kvinnor eller barn representerar Resten den undertryckta kroppen i en genomträngande cartesiansk själ/kropps-motsättning, som är prototypen för all makt […].” (22)
Nästa avsnitt heter ”Moderniteten som abstrakt identitet”. ”Renodlandet [disembedding] av identiteten och sociala relationer i det moderna samhället är korrelerade med att sättet att tala och skriva [diskursen] och kunskapsproduktionen rycks ur sina sammanhang”. Och båda dessa aspekter av moderniteten förlitar sig på bortseende från sammanhanget som en strategi för att överskrida lokal identitet. En sådan ”lokal identitet” betyder här en djup och upplevelsenära identifikation med en särskild och oersättlig plats eller en uppsättning av sociala relationer”. ”’Förmodern’ eller ’lokal’ identitet innebär att särdragen hos en plats eller ett samhälle är inkorporerade i och i stor utsträckning konstitutiva för personligheten.” På detta sätt innebär moderniteten ”en rörelse från konkreta till abstrakta referenspunkter för identitetskonstruktion”. Och en sådan rörelse har t o m tagits till intäkt för personlig mognad. Men denna definition av mognad är bara en kulturell konstruktion och ”visar vad slags personlighet som belönas i vår typ av civilisation”. (23)
Relationen mellan antropologen och sagesmannen är ett av exemplen på den assymetriska relation, som Hornborg kallar ”begreppsmässig inringning” (conceptual encompassment). Andra sådana relationer är de mellan forskare i ekonomi och politik och deras objekt. Men vad som gör antropologin unik är dess nuvarande tendens att göra en ”modernitetens U-sväng”. ”För det skulle vara paradoxalt men inte omöjligt för antropologin att ta ställning för de ’lokala’. Det skulle betyda att objektivera, inte de lokala världarna, utan det moderna projektet, av vilket antropologin själv har varit en del.”
Och detta i sin tur är en mycket stor sak. För Hornborg visar att den ”assymetriska relation” han kallar ”begreppsmässig inringning” är en nyckel till västerlandets dominans. Den västliga imperialismen bevarar, menar han, sin monolitiska ställning som maktsystem, därför att den inte är en form av kultur utan själva förnekandet av kulturen i meningen specifika, irreducibla och oersättliga lokala betydelser. Modernitetens begreppsmässiga universum eller kosmologi innesluter och dominerar överallt förmoderna kosmologier. ”Och det brutala faktum är att ’premodernitet’ inte kan inneluta moderniteten, därför att den senare överskrider den förra, och sådana rörelser är irreversibla. […] Det enda sättet att göra motstånd mot moderniteten är att överskrida den, att ”innesluta inneslutningen” [encompass encompassment], vilket fastän i sig självt en abstrakt tankeoperation, betyder att vägra att underkasta sig tanken att abstraktion är ett tecken på överlägsenhet.” (25 ff) (Här blir studiens titel alltså förklarad.)
Men det gäller hos Hornborg inte bara kultur och identitet utan också ekonomi och ekologi. Också här måste modernitetens ambition att innesluta och kontrollera tyglas, för att inte säga överges. Under de två sista decennierna har emellertid den nya respekten för komplexitet och mångfald kommit att färga också vårt sätt att tala om kunskap och kultur. Lokal ekologisk kunskap hos folk på platsen ses i dag regelmässigt som mer adekvat än den moderna vetenskapens allmänna, abstrakta perspektiv. ”Om kulturell mångfald skall ses som en garanti för biologisk mångfald, kan detta tas som ett tecken på hur i den lokala praktiken subjektiva meningar och objektiva processer är ofrånkomligt sammansmälta.” Förstörelse av betydelser och förstörelse av ekosystem ”är två sidor av samma modernistiska mynt”. För ett uthålligt levnadssätt behövs en politik grundad på ett kontextualistiskt ställningstagande, en som ”’förnekar förmågan hos abstrakta, totaliserande system, sådana som vetenskap eller marknaden, att lösa grundläggande problem för mänsklig överlevnad, erkännande lokala och inneboende betydelser som de väsentliga komponenterna i ett uthålligt levnadssätt’”. (27)
Att förvandla något till en vara (”commoditization”) kan förstås som ett uttryck för modernitetens abstraherande och bortseende från sammanhanget. ”På det sättet finns det en formell överensstämmelse mellan marknadens sociala verksamhet, den moderna vetenskapens kunskapsverksamhet och den existentiella upplevelsen av modern, individualistisk identitet (eller personlighet). […] I en abstrakt men högst relevant mening går den globala marknadens brister och begränsningarna i det vetenskapliga handhavandet av resurser samman med underskotten i identitet (alienation, ’rotlöshet’), vilket allt är lika utmärkande för moderniteten.” Och när den ekonomiska vetenskapen uppfattar sig själv som avskild från de ekologiska och materiella processer, som den laborerar med, är detta det mest påtagliga exemplet på det galna i den cartesianska dualismen. (27 f)
Det sista avsnittet i Alf Hornborgs korta men laddade studie heter ”Att avstå från inringning: mot ett återupplivande av platsen”. Poststrukturalismen har lärt oss att avstå från anspråken på att företräda ett privilegierat perspektiv, menar han, och det har lämnat antropologin med ambitionen att så troget som möjligt förmedla den Andres perspektiv. ”Men på samma gång har det blivit klarare än någonsin att en sådan ren och obefläckad etnografi inte kan existera […]. Den underförstådda och icke-linguistiska naturen i mycken kulturell kunskap låter förstå att större delen av det ämnesområde som antropologin arbetar med i dag definitionsmässigt förblir bortom dess räckvidd.” (29)
Antropologin behöver alltså omdefiniera sitt ämnesområde. Genom att överskrida sig själv och fokusera på processer av begreppsmässig inringning ”skulle antropologin kunna visa vägen för en liten men växande kategori av ekonomer och administratörer som är lika ivriga att utföra denna modernitetens U-sväng.” Detta leder till ett understrykande av platsens betydelse, av den nära identifikationen med specifika landskap och ekosystem och av ritens betydelse – allt visande att uthållighet måste byggas på strategier för att åter insätta mänskligt liv i dess lokala sammanhang. Ett viktigt perspektiv är att det just är i utförandet av handlingar och yttranden, som inte formulerats explicit (”not encoded”) ”som människor kan uppleva helighet. Det är denna del av mänskligt liv som behöver återuppstå och som en vetenskap om mänskliga betydelser varken kan inringa eller negligera.”
Men det kan inte bli fråga om en återgång till sådana levnadsförhållanden. I stället får man återvända till en sådan värld med nya ögon, som inte längre nedvärderar och styckar den men som förmår överskrida den . Det gäller att finna en balans, och Hornborg pekar här på begreppsparet ”lokal Gemeinschaft [gemenskap] och global Gesellschaft” [samhälle]. En allmän medvetenhet om en sådan skiljelinje skulle kunna ge lokalsamhällen immunitet mot exploatering, marknadens växlingar och kulturell fragmentering. Det skulle kunna göra oss mindre inriktade på konsumtion, säkra vår lokala identitet och göra oss mindre benägna att projiciera vår längtan efter gemenskap på abstrakta etno-nationalistiska kategorier. ”Genom att reducera vår cartesianska alienation kunde det slutligen uppmuntra oss att öppna vår moderna personlighets rustning för att mer genuint engagera oss i andra och, inte minst, i resten av den naturliga världen.” Vi skulle bli mer lyhörda för ”Voices of the Land”. (29 f)
Detta är alltså en abstrakt plädering för det konkreta. Som sig bör kompletteras den i resten av boken av desto mer konkreta studier av marginaliserade folks mellanhavanden med modernitetens makter.
För ett sådant fall svarar Alf Hornborg själv (kap. 5). Det gäller Mi’kmaq-indianerna på Nova Scotia i Kanada och en konflikt som förorsakades av ett gruvbolags planer 1989 på att öppna ett jättelikt stenbrott på berget Kelly – ett berg som visade sig vara heligt för indianerna: det var hemvist för deras gud Kluskap. Motståndet kom inte bara från indianerna utan också från miljöaktivister; de båda parterna utvecklade ett slags begreppsmässig symbios. Hornborg följde striden på nära håll och förmår tränga under ytan på vad som sades och kan därmed bättre förstå både indianernas och den vita befolkningens tankevärld.
Striden blev, menar han, ett tillfälle för indianerna att åter definiera sin identitet som infödda på ett sätt som man inte varit van vid tidigare. Den blev till en kulturell förnyelse för dem. Och det blev, märkligt nog, allt mer legitimt för dem att använda sig av begrepp som ”helighet” och ”Moder Natur”. ”Det är som om infödda folk tilläts säga saker som icke-infödda inte kan.” ”Berget är en levande helgedom för vårt folk. … [det] representerar för oss den heligaste platsen i hela världen”, ”förklarar inför provinsministern för miljöfrågor en indian, som säger sig vara anhängare till ”min farfars tro”. (144 f)
Men motståndet mot gruvbolaget är inte odelat. Det finns också en falang bland idianerna som argumenterar med motståndarens egen byråkratiska jargong, och som gärna belönas med fondmedel (147). Men därmed bidrar de till sin egen underkastelse. För antingen det är fråga om den vite mannen, industrin, patriarkatet eller kapitalet är den yttersta motståndaren moderniteten själv, menar Hornborg. ”För moderniteten är väsentligen en strategi för att kringgå det lokala; på så sätt kan den inte bestridas i lokala termer utan bara genom att vända dess egen logik emot den själv” – vad Hornborg alltså har gjort i den inledande studien. (151)
Och fortsätter att göra i uppsatsen om striden kring berget Kelly. För även där är hans syfte, som det heter på första sidan, ”primärt teoretiskt” (135). Och han konstaterar: ”Genom att objektifiera lokala livsvärldar till sådana abstraktioner som ’arbete’, ’konsumenter’ eller ’väljare’ formar administratörernas språk en maktrelation. […] Trots dess emancipatoriska mål förblir det moderna utbildningssystemet i grunden en institution för att utrusta en utvald minoritet av världens befolkning med de begreppsmässiga medlen för att dominera återstoden.” Och utan ett ständigt upplevelsenära förhållande till platsen riskerar de lokala att glömma de sammanhang de växt upp i och i stället bli ”ekon i den avskalade abstraktionens tomma labyrinter”. (152 ff)
När kritiken på detta sätt institutionaliseras, skiftas fokus från indignation till skickligheten i presentationen, och när kritiken absorberas av det system som den riktar sig emot, utbreder sig en känsla av resignation. Eller också förskjuts motrörelserna till ytterlighetspositioner, inklusive våld. (156)
Här stannar Hornborg i begrundan inför ett begrepp som han snuddat vid tidigare: helighet. Detta begrepp är radikalt motsatt modernitet och varutänkande, ”därför att det postulerar oersättliga och ojämförliga värden”. Men, frågar han, är då inte ”helighet” självt ett abstrakt och avskalat (”disembedded”) begrepp? På det svarar han att det här är fråga om två separata parametrar enligt följande:
Konkret Abstrakt
Inbäddad Ritual Andlighet
Avskalad Teknologi Vetenskap
En levande relation till en plats kan förse abstrakt tänkande med den sinnesresonans och upplevelsekvalitet som skiljer en andlig sinnesstämning från en sekulariserad. Modernitetens destruktiva tendenser framkallas inte av abstrakt tänkande i sig självt utan av det avskalande och den sekularisering som abstraherandet kan föra med sig.
Därmed är Hornborg färdig att ta steg nummer två. Han har begrundat vad Mi’kmaq-indianerna menade när de talade om ”andlighet” (”spirituality”), och han stannar inför att det betyder ”en tendens att se under ytan”. Medan moderniteten objektifierar även kulturella symboler, d v s avkläder dem deras mening, ”är det andligt inriktade medvetandet inställt på symboler och betydelser även utanför kulturens område: i berg, örnar och soluppgångar”. Det är fråga om att emotionellt relatera sig till omvärlden. (157 f)
Det ironiska är att medan denna inställning förmedlades av tidigare generationer antropologer, så avförs den nu systematiskt av antropologin som ”romantik” – samtidigt som den vinner mark därutanför. Och det senare har naturligtvis att göra med den ekologiska krisen. För att finna något mindre destruktivt sätt att organisera sociala relationer och interaktionen mellan människa och natur kan vi behöva någon alternativ version av mänsklighet att jämföra med, menar Hornborg. Vår tendens att förvandla allt till objekt blir tydligare för oss, om vi kontrasterar den med världsbilder som uppfattar naturen som subjekt. (160)
Och här knyter Hornborg an till Bateson och Rappaport, som båda rationellt har argumenterat för att andlighet och ekologi är ömsesidigt inflätade [implicit] i varann. Detta kan, menar Hornborg, knytas till Jacob von Uexkülls tanke att ekosystem är organiserade som tecken och betydelser. ”Ekologiska relationer konstitueras av det sätt som olika organismer uppfattar varann.” Och kultur är alltså ett sådant system.
”I detta ljus kan vi säga
att den moderna förstörelsen av betydelser och av ekosystem är två sidor av
samma mynt, och att den andliga miljörörelsen inte är något mindre än ett
försök att rädda båda. Ett avgörande
moment i ett sådant försök är att återinsätta det slags metafor som tilldelar
naturen ställningen som subjekt (t ex Moder Jord, Gaia). Därigenom återinförs moral i förhållandet
människa-natur, en moral som effektivt förskingrades på 1800-talet av den
tautologiska, mekanistiska vokabulären i den neoklassiska ekonomiska teorin.”
(163)
Att relatera sig till världen som ett subjekt innebär, framhåller Hornborg, ansvar, respekt, vård, moral, samtidigt som det är mindre sannolikt att en person i en sådan värld känner sig främmande och ensam. Men om denna i antropologin förankrade bild av världen som ett subjekt avvisas, blir världen föga mer än ett själlöst objekt, som vi inte har ansvar för och som vi har all anledning att känna oss ensamma i. Det är därför föga förvånande att så många människor i dag vill lämna moderniteten, som trots ökande konsumtion och teknologisk utveckling inte förmår dölja sin existentiella tomhet. Det behövs bättre ”berättelser”, också för naturen, som med all evidens har visat, att den har behov av att behandlas med ansvar och omsorg, som ett subjekt.
Modern rationalitet gör anspråk på att ha monopol på att skapa kunskap. Men det kommer alltid att finnas mer än ett sätt att rita en karta, framhåller hornborg, och om det finns en absolut sanning, kommer den inte att kunna formuleras i en specifik uppsättning ord. Vad det gäller är i stället att finna en adekvat kunskap, och det enda måttet för adekvans vi kommer att ha är överlevnad. Vad man kan hoppas på är att insikter i andlig ekologi och djupekologi ”kan hjälpa oss att övervinna den cartesianska alienation, som tycks vara roten till så många av våra problem”. Miljökrisen tvingar oss till den insikt som Cartesius förpassade ur sikte, ”att det mänskliga subjektet med dess uppsättning av begrepp, bekymmer och aspirationer fortlöpande är sammansmält med det planetära landskapet”. (163, 166)
På basis av sina erfarenheter från antropologin har Alf Hornborg alltså rationellt argumenterat för att modernitetens världsbild är överspelad och att den adekvata hållningen för naturens bevarande och mänsklighetens överlevnad är att betrakta Naturen och Jorden som subjekt, för att inte säga en helgedom. Det är en prestation som han möjligen är ensam om.
Bland de övriga bidragen i Voices of the Land om marginaliserade folks konkreta mellanhavanden med modernitetens företrädare tycks mig Pernille Goochs uppsats The Van Gujjars of Uttar Pradesh: A Voice that Made a Difference särskilt tänkvärd och klargörande (i fortsättningen refereras till ss 247-263). Det är en dramatisk historia om ett av de många stamfolken i Indien (i Indien talar man hellre om ”tribal” än om ”indigenous” folk). De är nomader och lever på Himalajas sydsluttning. Det är en livsform liknande det svenska fäbodsväsendet, blott att flyttningen är mycket längre och att hela folket flyttar med sina djur från en subtropisk skog på de lägre kullarna på vintern till granskog och alpina ängar uppe i bergen på sommaren. Pernille Gooch har följt en särskild grupp, kallad ”Van Gujjars”, varvid ”Van” betyder ”skog”; det är alltså fråga om ”Skogsgujarerna”.
Författarinnan försätter oss in medias res genom att berätta om hur hon hösten 1992 följde en grupp nerför Himalajas sluttningar. Just det året är de vandrande mycket bekymrade. Innan de lämnade sitt vinterviste, hade de tvingats att sätta sin fingeravtryck på ett papper som tillkännagav att de inte mer fick lov att återvända till sin vinterskog. Den skulle förvandlas till nationalpark, en park enbart för växter och djur. Gujarerna uppfattades som förstörare av skogen, därför att de lät sina djur beta av träden. Själva skulle de förvisas till en nybyggd koloni utanför skogen. Skogen är vårt land, suckar de, utanför den kan vi inte leva.
Nere vid vinterkvarteret höll situationen emellertid på att förändras. Skogsdepartementet hade visserligen stängt alla ingångar till parken, men gujarernas prekära situation hade blivit känd utanför skogstjänstemännens krets, och det fanns nu folk som var intresserade av att hjälpa dem. 1992 var året för Riokonferensen liksom av 500-årsminnet av Kolumbus upptäckt av Amerika. Bådadera ledde till ett bejakande, inte bara av biologisk mångfald utan också av kulturell, och till ett uppmärksammande av det lokala. Det bestämdes att 1993 skulle bli de infödda folkens år. Och dessa folk kom att framstå som naturskyddets avantgarde.
När de små spridda grupperna av skogsgujarer drog nerför sluttningarna av Himalaja, fick debatten i indiska media plötsligt ett mänskligt ansikte. Från ett liv i total obemärkthet – de fanns inte med på röstlängden och existerade alltså inte som indisk medborgare – kom de att vandra rakt in i centrum för nationell uppmärksamhet. De blev mediernas favoriter och sågs som representanter för indiska stamfolk som kämpade för rätten till en skog, som de såg som deras hem. (247 ff)
Nomaderna i Indien hade dock tidigare fått en viss uppmärksamhet, när Nehru ville hjälpa dem att bli bofasta och förena sig med samhället i stort. Men, som Gooch citerar från en gujarkvinna: ”Fader Nehru lovade oss land men allt gujarerna tänkte på var att följa svansen på buffeln.” En utveckling med bibehållen nomadisk livsstil var aldrig påtänkt. Och skogsgujarerna hade aldrig sökt assimilation genom att flytta till städerna och gå upp i proletariatet. (252 ff)
Resultatet av att kontroversen om nationalparken tvingades upp på den nationella nivån blev att skogsgujarerna inte blev utestängda från sin skog. Pernille Gooch berättar om ett möte vid entrén till den föreslagna parken, där en av gujarerna pekade på den gröna skogen och sade: ”se här, skogsgujarerna har levt i århundraden, och skogen är fortfarande grön, men där andra folk har levt har skogarna försvunnit” (259). Gujarerna som var så beroende av skogen har förstått att sköta den och ekonomisera med den. De har skapat ett hållbart samliv med skogen.
Vid en workshop i februari 1996 i traktens huvudort Dehra Dun presenterades en plan för skötseln av parken, där skogsgujarerna föreslogs ta över vården av parken. Flera hundra av dem infann sig och satte sig självmedvetet på de första bänkarna. De hade nu kontemplerat sin egen roll i skogens ekologiska processer och förmådde göra sin tysta, implicita kunskap explicit, förklarar Gooch. En av deras ledare talade om hur de genom att under sekler se efter träden och bufflarna har upprättat ”ett symbiotiskt förhållande till skogen”. Om någon söker skada skogen, vill de bekämpa denna fiende. ”Skogsstyrelsen håller på att göra skogen till en nationalpark, som innefattar träd och djur, men ingen tänkte på att inkludera skogsgujarerna.” (260 f)
Gujarerna ”förklarar sig tala inte bara för sig själva och sin egen överlevnad”, kommentrar Pernille Gooch, ”utan också för trädens och djurens överlevnad. De uttrycker här föreställningen om en delad gemenskap av träd, djur och folk, alla i ett förhållande av ömsesidigt beroende.” De talar från positionen att företräda ”naturens egen röst”: Eller som det heter i bokens titel: de är ”the voices of the land”.
Så har gujarerna etablerat sig som naturliga ekologer, som kan skydda och förnya sin livsmiljö medan de brukar den. Begreppet ’skog’ måste ändras, ”så att det inkluderar folk, träd och djurliv som ett integrerat helt”. Och lärdomarna från gujarerna formuleras på workshopens sista session av en skogskonservator så att ”gujarerna är en del av skogens ekologi. […] Och de måste stanna i skogen. […] När man skyddar skogen måste all hjälp ges till gujarerna.” (261 ff)
Detta är alltså en dramatisk historia med ett häpnadsväckande lyckligt slut. Människor har förmått ändra sitt sätt att tänka – det svåraste av allt – och förstått vad som tidigare låg utanför deras tankemöjligheter. Och skogsgujarerna har fått sitta vid samma förhandlingsbord som de representanter för Skogsstyrelsen som de tidigare fruktat som en onåbar överhet. De har blivit inkluderade i röstlängden – har till sist blivit både ”voices of the land” och indiska medborgare.
Pernille Gooch följer upp denna tanke- för att inte säga sedelärande berättelse med principiella reflexioner, efter Heidegger kallade ”Being-in-the-world: The Phenomenology of Indigenousness” (kap. 9 i samlingsvolymen; efter indiskt mönster översätts det sista ledet kanske bäst med ”stamfolkens fenomenologi”). Den första och längsta delen är abstrakt teoretisk: Gooch söker förstå skogsgujarernas starka bindning till sin värld av skogar och berg genom fenomenologiska teorier, framför allt Merleau-Pontys och Heideggers. Och hon vill se dem, inte som exotiska undantagsvarelser utan ”som ett sätt att vara människor-i-världen”.
Det paradoxala inträffar emellertid att det snarare är Merleau-Ponty och speciellt Heidegger som blir belysta än skogsgujarerna. Vad Gooch haft att berätta om dem är så konkret och klargörande, att det knappast behöver denna teoretiska förklaring – låt vara att den kan tjäna som underbyggnad. Däremot kan den som till äventyrs haft svårt för de båda filosoferna här finna en lättframkomlig väg in i deras tänkande.
Behållningen av kapitlet är snarare det konkreta exempel som avslutningsvis får komplettera de teoretiska utläggningarna. Pernille Gooch vill beskriva en typisk dag i gujarernas liv på vintern i skogen på kullarna nedanför Himalaja, sådan hon upplevde den den 13 december 1990. Och det gör hon så skickligt, att också den skildringen kan stå som ett belysande exempel på vad som menas med fenomenologi. (308 f)
Själv menar hon dock att Heidegger behövs för att förstå ”att folk som skogsgujarerna, genom sin direkta relation till de icke-mänskliga komponenterna i sin omgivning, på speciella sätt är bundna till platsen, tex när de hävdar att ’vi och våra djur är en del av skogen på samma sätt som djurlivet och träden’. Det här är inte bara lättköpt ideologisk retorik […] utan betyder snarare att skogen som de lever i är den specifika vävnaden [texture] för deras ’inkastadhet’ i världen. Det är deras sätt att vara människor i världen. Och i en värld baserad på ojämlikhet mellan maktcentra och marginella och undertryckta positioner i periferierna[…], behöver sådana livsvärldar som de representerar […] skydd för att inte fullständigt drivas ut ur världen.” (315 f)